Ο παράδεισος είναι ένας τέλειος τόπος, γεμάτος απόλαυση και χαρά. Η θέση αυτή μπορεί να φαίνεται αρκετά αυτονόητη. Ακόμα και αυτοί που δεν πιστεύουν στην ύπαρξη Θεού και επομένως του παραδείσου ή οποιασδήποτε ουτοπικής κατάστασης, παραδέχονται πως αν όντως υπάρχει ένας τέτοιος τόπος, τότε σίγουρα θα είναι καλός και απολαύσιμος. Ένας τόπος δίχως δάκρυα και πόνο, όπως αναφέρει το βιβλίο της Αποκάλυψης στο 21ο κεφάλαιο, δεν μπορεί να είναι κακός τόπος.
Με την έξαρση ωστόσο των ουτοπικών θεωριών κατά τον 18ο και 19ο αιώνα, και της εκκοσμίκευσης της ιδέας του τέλους των ημερών ήδη από την εποχή του Διαφωτισμού, εκτός από το ενδιαφέρον και την θεωρητική και εν συνεχεία πρακτική προσπάθεια υλοποίησης της ουτοπίας, αναπτύχθηκε, μέσω λίγων φωνών και η κριτική της. Ο Ντοστογιέφσκι για παράδειγμα (1821-1881), ανεξάρτητα από το αν πραγματικά ασπαζόταν τον Χριστιανισμό, παρουσιάζει στο μουντό μυθιστόρημά του «Το Υπόγειο», έναν πεσσιμιστή πρωταγωνιστή να διαλύει την ιδέα του παραδείσου λέγοντας: Με λίγα λόγια, ο κόσμος θα γίνει παράδεισος. Και ποιος μας εγγυάται […] ότι τότε δε θα πλήττουμε μέχρι θανάτου; Tην πιο γόνιμη έκφραση αυτής της κριτικής βρίσκει κανείς στις ιδέες του Φρίντριχ Νίτσε (1844-1900), ο οποίος απεχθανόταν τόσο την «αδυναμία» του Χριστιανισμού, όσο και την ιδέα του τελικού του προορισμού, δηλαδή μιας χώρας όπου εφόσον εκεί δεν υπάρχουν τάξεις και ανθρώπινες εξουσίες, οι πολίτες της έχουν περιέλθει σε κατάσταση απάθειας. Μια ακόμα φιλοσοφική προσέγγιση, αν και πολύ πιο πρώιμη συναντά κανείς στο σύντομο κείμενο του Ιμμάνουελ Καντ «Ιδέα για μια Καθολική Ιστορία», όπου ο γνωστός φιλόσοφος υμνεί τις πτυχές της φύσης που προκαλούν στον άνθρωπο συναισθήματα ζήλιας και ανταγωνισμού. Για τον Καντ η ουτοπία ή δεν πρέπει να υπάρχει, ή πρέπει να διαρκεί κάποιο συγκεκριμένο χρονικό διάστημα ώστε να μην υποβιβάζονται κατά τη διάρκειά της οι πολίτες της σε απαθή όντα, όμοια με πρόβατα. Η κριτική αυτή μπορεί να εφαρμοστεί τόσο στην ιδέα του παραδείσου, όσο και σε ουτοπικές θεωρίες όπως αυτή της αταξικής κοινωνίας, όπου με την εξάλειψη των τάξεων χάνεται και ο λόγος για οποιονδήποτε κοινωνικό αγώνα.
Ο 20ός αιώνας αποτέλεσε το απόλυτο εργαστήριο των ουτοπικών θεωριών, η προσπάθεια υλοποίησης των οποίων οδήγησε εκατομμύρια ανθρώπους στη σφαγή, διαλύοντας οποιαδήποτε ρομαντικότητα ενείχε αρχικά η ιδέα της ουτοπίας. Ο Ουίλιαμ Γκόλντινγκ στο βιβλίο του «O Άρχοντας των Μυγών» παρομοιάζει τις τραγικές αυτές προσπάθειες με γελοία παιδιαρίσματα, καταδικασμένα να αποτύχουν παρά το μεγάλο κόστος ή και λόγω αυτού.
Με την πτώση της Σοβιετικής Ένωσης ο πολιτικός θεωρητικός Φράνσις Φουκουγιάμα εξέφρασε την πεποίθηση πως η ιδεολογική μας ιστορία είχε τελειώσει και πως είχε έρθει η ώρα της εσαεί εγκαθίδρυσης μιας δημοκρατικής, φιλελεύθερης ουτοπίας. Για να αποδείξει την ισχύ της φιλελεύθερης δημοκρατίας, προσπάθησε να δείξει πως η κριτική του Νίτσε αντί να καθιστά την νέα αυτή ουτοπία ανιαρή, αντιθέτως την ενισχύει. Η αποτυχία ωστόσο ακόμα και της «ισχυροτέρας των ουτοπιών» τα τελευταία χρόνια έχει επαναφέρει στο προσκήνιο τη δυσπιστία για ένα αιώνιο, καλό τέλος. Πρόσφατα, ο Βρετανικός Ουμανιστικός Σύνδεσμος (British Humanist Association) δημοσίευσε ένα βίντεο με τίτλο “What should we think about death?” το οποίο, μεταξύ των άλλων, επαναδιατυπώνει την ιδέα πως ο παράδεισος, εν τέλει, αποτελεί μια βαρετή επαναλαμβανόμενη κατάσταση.
Σε αυτό το κείμενο θα παραθέσω κάποιες σκέψεις, προσπαθώντας να απαντήσω στην κριτική του Νίτσε, εστιάζοντας σε τρια βασικά σημεία: 1) Στον αναστοχασμό της ιδέας του παραδείσου με όρους θεωρίας της ιστορίας, 2) στην παραδοχή πως είναι αδύνατη μια κατά βάση εμπειρική διατύπωση του παραδείσιου χώρου, 3) σε μια τελική απόπειρα κατανόησης του παραδείσου, ως χώρο ριζοσπαστικά διαφορετικό από άλλες ουτοπίες.
1.
Η βιβλική αφήγηση, με όρους θεωρίας της ιστορίας παρουσιάζει μια αντεστραμμένη λογική: ο κόσμος είναι απαθής και επαναλαμβανόμενος, αλλά ο παράδεισος αιώνια ενδιαφέρων.
Ένας τρόπος να αναπτύξει κανείς ένα επιχείρημα ενάντια στην πεποίθηση ενός βαρετού παραδείσου είναι να την αντιμετωπίσει με όρους θεωρίας της ιστορίας. Εξυπηρετεί στην προκειμένη περίπτωση να αντιληφθούμε την ιστορία ως ένα πολύχρωμο μοτίβο στην ολότητά της: έναν χρονολογικό καμβά όπου η κάθε πράξη έχει διαφορετικό χρώμα και σχήμα δημιουργώντας ένα αενάως ενδιαφέρον οπτικό συνονθύλευμα. Με πιο κοινωνικούς όρους θα λέγαμε πως είναι μια αλλεπάλληλη σειρά αλλαγών, ασυνεχειών και απρόοπτων καταστάσεων τριβής μεταξύ κοινωνιών και πολιτισμών, καθώς και μια αφήγηση και επαναφήγηση αυτών των καταστάσεων. Αυτό είναι σε γενικές γραμμές που προκαλεί το ενδιαφέρον του ιστορικού και τον παρακινεί να μελετήσει ιστορία. Η ουτοπική κατάσταση απεναντίας παρουσιάζει ελάχιστο ιστορικό ενδιαφέρον. Εξάλλου δεν λέγεται πια ιστορία. Για τον Γερμανό φιλόσοφο Φρίντριχ Χέγκελ, η ιστορία παράγεται από τον αγώνα για αναγνώριση μεταξύ των ανθρώπων. Αν σε κάποια πιθανή φάση της ιστορίας όλοι οι άνθρωποι αναγνωριστούν εξίσου από τους άλλους τότε παύει να υπάρχει η ιστορία. Έχουμε πλέον μεταβεί σε μια μετα-ιστορική κατάσταση. Αντίστοιχα, ο Καρλ Μαρξ θεώρησε πως η παραγωγή της ιστορίας προκύπτει από την πάλη των τάξεων. Αν κάποια στιγμή επιτελούνταν μια ταξική εξίσωση τότε πάλι η ιστορία θα έφτανε στο τέλος της. Σε οποιοδήποτε από αυτά τα σενάρια, το τέλος είναι το ίδιο. Περιερχόμαστε σε μια ουτοπική κατάσταση, άνευ ιστορικού ενδιαφέροντος, η οποία αν έχει όντως εξαλείψει οτιδήποτε παράγει την ιστορία τότε είναι αδύνατον να επανέλθει σ’ αυτήν. Όπως αναφέρει ο Αντώνης Λιάκος: ο χρόνος [σε μια ουτοπία] γίνεται περιστρεφόμενος ενιαυτός. Κανείς όμως δεν πρόκειται να έχει την όρεξη να μελετήσει έναν ατέλειωτα περιστρεφόμενο χρόνο. Αντί λοιπόν για το πολύχρωμο, γεμάτο ενδιαφέρον, μοτίβο που συναντάμε στην ιστορία, στο πρόσωπο της ουτοπίας ερχόμαστε αντιμέτωποι με μια βαρετή, μονόχρωμη διάσταση της ανθρώπινης κατάστασης. Ο Χέγκελ μάλιστα παρομοιάζει την ειρήνη με λευκές σελίδες στο βιβλίο της ιστορίας. Η εικόνα που αποδίδει μοιάζει συνάμα καθάρια, αλλά και, είτε το θέλει είτε όχι, ανιαρή.
Για να καταλάβουμε καλύτερα την παραπάνω παραδοχή ίσως θα μπορούσαμε να φέρουμε κατά νου τη διαδικασία ανάγνωσης ενός λογοτεχνικού έργου. Το ενδιαφέρον ενός βιβλίου έγκειται στο γεγονός ότι η πλοκή, όπως και η ίδια η λέξη υπονοεί, περιέχει μια τριβή μεταξύ προσώπων και καταστάσεων. Η τριβή αυτή έχει τη μορφή αγώνα, είτε μικρού είτε μεγάλου, ο οποίος στις περισσότερες περιπτώσεις οδηγεί προς το τέλος του βιβλίου σε κάποια κορύφωση, η οποία ακολουθείται από την επίλυση της ιστορίας, λεγόμενη και ως κάθαρση. Μετά την κάθαρση η αφήγηση σταματάει. Σε αντίθεση με τις εκατοντάδες σελίδες που ο συγγραφέας αφιέρωσε στην εξιστόρηση των γεγονότων, η μετα-ιστορική κατάσταση όσων επρόκειτο να γίνουν μετά την κάθαρση συμπτύσσονται σε το πολύ μια δυο σελίδες επιλόγου, οι οποίες σε κλασικά παραμύθια συνοψίζονται πάντα στη φράση «και ζήσαν αυτοί καλά κι εμείς καλύτερα». Ούτε ο συγγραφέας, αλλά ούτε και ο αναγνώστης ενδιαφέρονται ιδιαίτερα για το τι θα γίνει μετά, γιατί το μετά δεν αποτελείται από το αφηγηματικό ενδιαφέρον της πλοκής και του αγώνα.
Έχοντας δει τα παραπάνω επανερχόμαστε (χωρίς φυσικά να έχουμε απαντήσει) στη θέση από την οποία ξεκινήσαμε. Αν η μετα-ιστορική κατάσταση πρόκειται για μια, παρά τις αιώνιες ανέσεις της, άνευ ενδιαφέροντος ουτοπία τότε σίγουρα δεν είναι τέλεια. Είναι ενοχλητικό όμως ακόμα και η αφήγηση ενός ουράνιου τόπου τον οποίο προετοιμάζει ο Θεός του σύμπαντος να είναι κάτι λιγότερο από τέλεια. Η Γραφή προσφέρει ορισμένες ενδιαφέρουσες λύσεις στο ζήτημα οι οποίες μάλιστα μπορούν να επανερμηνεύσουν θετικότερα την εικόνα μας για τον Παράδεισο.
Στην προς Ρωμαίους επιστολή του, στο κεφάλαιο 8 και εδάφια 18-23, ο Απόστολος Παύλος περιγράφει την ιστορική πορεία, τόσο την ανθρώπινη όσο και τη φυσική, συλλήβδην. Πρόκειται όπως αναφέρει και ο John Stott, για μια περιγραφή των παθημάτων του σύμπαντος. Αυτόν τον κολοσσιαίο όγκο ιστορίας ο Παύλος συμπτύσσει σχεδόν ασφυκτικά σε μια «απλή» ιστορία πόνου και αγωνιώδους στεναγμού. Όσο σύντομο φαίνεται το «κι έζησαν αυτοί καλά και εμείς καλύτερα», άλλο τόσο άχρωμη φαίνεται να είναι και η χροιά την οποία αποδίδει ο Παύλος στην ιστορία. Αυτό που για τον εκάστοτε μελετητή -κι εδώ θα πρέπει να συμπεριλάβουμε (μιας και μιλάμε για μια συμπαντική ιστορία) τόσο τους ιστορικούς, όσο και τους φυσικούς, βιολόγους κ.ο.κ- επρόκειτο όπως είδαμε για μια πολύχρωμη εξιστόρηση αναπάντεχων γεγονότων και ανακαλύψεων, ο Παύλος υποβιβάζει, σχεδόν ξεμπερδεύοντας, σε μια άχρωμη, άνευ ενδιαφέροντος απόδοση της ιστορίας. Επρόκειτο για μια αντιστροφή των γενικότερων αφηγήσεων. Στο εδάφιο 18 του ίδιου κεφαλαίου αναφέρεται το εξής: Λογίζομαι γαρ ότι ουκ άξια τα παθήματα του νυν καιρού προς την μέλλουσαν δόξαν αποκαλυφθήναι εις ημάς. Σε αντίθεση με την θέση από την οποία ξεκινήσαμε, όπου η θνητή μας ιστορία είναι σαφώς γλυκύτερη από αυτήν μιας αιώνιας ζωής, ο Παύλος εδώ σχεδόν «διακωμωδεί» τον παροντικό ιστορικό χρόνο και εξυψώνει τον ουράνιο. Ανεξάρτητα από το πώς εκλαμβάνουμε την παρούσα ζωή, ή το πόσο υποφέρουμε, η αφήγηση της χριστιανικής ουτοπίας μαρτυρά μια δυσανάλογα μεγαλύτερη απόλαυση σε σημείο να είναι ανώφελο να συγκριθούν οι δυο καταστάσεις.
Στην Αποκάλυψη του Ιωάννη μεταξύ των πολλών εσχατολογικών σημείων, συναντά κανείς στο κεφάλαιο 21 μια εικόνα αντικατάστασης της παλαιάς γης από μια καινούρια. Το πρώτο εδάφιο περιγράφει την αποχώρηση του παλιού ουρανού και της γης, τονίζοντας κυρίως την εξαφάνισης της θάλασσας: και η θάλασσα ουκ έστιν έτι. Η πιθανότατα αρνητική αυτή αναφορά στη θάλασσα γίνεται καθώς στον αρχαίο κόσμο αντιπροσώπευε δυνάμεις χάους. Ο συμβολισμός εδώ συμβάλει κάπως στο επιχείρημα. Η ιστορία ως χαοτική επαναλαμβανόμενη κατάσταση θα αποχωρήσει. Ο Massyngberde Ford, σημειώνει πως πέρα από συμβολισμό απώλειας του σκότους, μπορεί και να υπονοείται εδώ η σκηνή της διάβασης της Ερυθράς Θάλασσας. Η μετάβαση επομένως από έναν κόσμο σκλαβιάς, στη γη της Επαγγελίας είναι αυτή ακριβώς η μετάβαση από έναν αφηγηματικά αδιάφορο κόσμο μονότονης καταναγκαστικής εργασίας σε έναν κόσμο ελευθερίας, νέων ευκαιριών και οραματισμών.
Επιστρέφοντας στην ιστορική θεωρία και μεθοδολογία, ας προσπαθήσουμε να επαναφέρουμε στο νου μας την εικόνα της ιστορίας ως πολύχρωμου, αναπάντεχου μοτίβου και της ουτοπίας ως άχρωμη, επαναλαμβανόμενη κατάσταση άνευ πάθους και δυναμικότητας όπως την κατηγόρησε ο Νίστε. Η βιβλική αφήγηση τόσο της ιστορίας όσο και του ουρανού μας παρουσιάζει μια αντεστραμμένη εικόνα. Στη Βίβλο, η ιστορία αποτελεί μια διαδικασία συνεχώς επαναλαμβανόμενου πόνου και χάους, ενώ η εικόνα του ουρανού μας παρουσιάζεται ως ένας ανεπανάληπτος χώρος ευτυχίας όπου δεν θα υπάρχουν πόνος και δάκρυα, όπου ο παλαιός φαύλος κύκλος έχει πια παρέλθει. Είναι επίσης δυνατόν να ελπίζουμε σε μια ενδιαφέρουσα και δημιουργική παραδείσια κατάσταση, μακριά από την απάθεια και την ανία. Ο N.T. Wright, στο βιβλίο του “Suprised by Hope”, αναφέρεται σε έναν παράδεισο όπου η εφευρετικότητα, το πάθος και ο αγώνας θα εξακολουθήσουν να υφίστανται καθώς είναι χαρακτηριστικά του Δημιουργού Θεού. Η πορεία, λοιπόν, της αντεστραμένης αφήγησης από τη χριστιανική οπτική μπορούμε να πούμε πως εν ολίγοις έχει ως εξής: ο Θεός βάζει τον άνθρωπο στον παράδεισο, βάζοντας έτσι σε κίνηση την ιστορία, το ενδιαφέρον δηλαδή κομμάτι της χρονικής πορείας. Ο πρωτόπλαστος όμως με την αμαρτία του θέτει σε παύση την ιστορία, εισάγοντας μια κατάσταση επαναληψιμότητας πόνου και κακουχίας. Η σταύρωση και ανάσταση του Χριστού βάζουν τα γρανάζια της ιστορίας πάλι σε κίνηση, η οποία θα επανέλθει πάλι σε πλήρη ταχύτητα με τη δεύτερή του έλευση και την εγκαθίδρυση της Αιώνιας Πόλης.
2.
Είναι αδύνατο να ορίσουμε την παραδείσια κατάσταση χωρίς τη θεία παρέμβαση ή αποκάλυψη.
Με το πρώτο επιχείρημα έγινε μια προσπάθεια απάντησης στην κριτική του παραδείσου με όρους θεωρίας της ιστορίας, με τους ίδιους δηλαδή όρους που η κριτική αυτή δομήθηκε. Αυτό που έγινε ουσιαστικά ήταν μια απλή αντιστροφή των όρων. Στο δεύτερο επιχείρημα το ζήτημα θα προσεγγιστεί από διαφορετική σκοπιά. Η ιδέα τώρα είναι η εξής: η παραδείσια κατάσταση θα είναι τόσο διαφορετική της τωρινής ζωής, που είναι αδύνατον να της ασκήσουμε κριτική, η οποία αναπόφευκτα αποτελεί προϊόν της δικής μας γήινης σκέψης (ειδικά αν δεν υπάρχει Θεός, εφόσον έτσι απορρίπτεται η αποκαλυπτική γνώση).
Το χωρίο το οποίο θα μας βοηθήσει εδώ βρίσκεται στο Κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο κεφάλαιο 3 και εδάφια 12 και 13. Στο σημείο αυτό ο Χριστός μιλάει με τον Νικόδημο, έναν Φαρισαίο, ο οποίος αναζητάει πληροφορίες για τη σωτηρία. Στην αποστομωτική απάντηση του Ιησού περί αναγέννησης ο Νικόδημος προβληματίζεται δυο φορές, ζητώντας από τον Δάσκαλο περαιτέρω επεξηγήσεις. Αυτός του απαντάει και του λέει, πέραν των άλλων το εξής στο εδάφια 12 και 13: ει τα επίγεια είπον υμίν και ου πιστεύετε, πώς εάν είπω υμίν τα επουράνια πιστεύσετε; και: ουδείς αναβέβηκεν εις τον ουρανόν ει μη ο εκ του ουρανού καταβάς, ο υιός του ανθρώπου. Ο Χριστός είναι αρκετά σαφής. Αν το ζήτημα της αναγέννησης φαίνεται δύσκολο να συλληφθεί νοητικά, τότε οποιαδήποτε συζήτηση για επουράνια ζητήματα θα είναι ανώφελη. Η αποκλειστικότητα αυτής της γνώσης ανήκει στον Υιό του Ανθρώπου, ο οποίος δεν χρειάστηκε να ανέβει στον ουρανό για να την πάρει, αλλά ήρθε από εκεί στη γη.
Βέβαια σε αυτό το σημείο ο Ιησούς δεν αναφέρεται άμεσα στην παραδείσια ζωή. Σύμφωνα με τον F.F. Bruce, η λέξη «επουράνια» αναφέρεται σε δυσνόητα σχήματα όπως για παράδειγμα η ενσάρκωση του Υιού του Θεού ή και η σχέση μεταξύ των δυο προσώπων. Για τον Kostenberg σημαίνει πιο βαθιές διδασκαλίες της βασιλείας των ουρανών. Τέλος ο Hendriksen πιστεύει κι αυτός πως το «επουράνια» δηλώνει το σχέδιο του Θεού για τη σωτηρία των ανθρώπων. Επρόκειτο λοιπόν για στοιχεία τα οποία, αν δεν μας γνωστοποιούνταν μέσω του Χριστού, ή μέσω κάποιας ειδικής αποκάλυψης, θα ήταν αδύνατο να συλληφθούν. Παρόλο, λοιπόν, που ο Χριστός όπως βλέπουμε δεν εννοεί εδώ τη ζωή στον Ουρανό, εντούτοις συμπεριλαμβάνεται εμμέσως και αυτή στην κατηγορία των «επουράνιων», καθώς η οποιαδήποτε γνώση της μπορεί να αποκτηθεί προφανώς μόνο μέσω θείας παρέμβασης και άρα όχι εμπειρικά. Μάλιστα οι αναφορές στην Καινή Διαθήκη που άπτονται άμεσα μιας περιγραφής της παραδείσιας ζωής είναι ελάχιστες, καθιστώντας τη γνώση μας για αυτήν εξαιρετικά φτωχή. Επομένως οποιαδήποτε δική μας αναφορά σε αυτόν είναι καταδικασμένη να έχει σοβαρές ατέλειες.
Η Νιτσεϊκή ανησυχία για την ουτοπία όντως επιφέρει ένα σοβαρό πλήγμα στην ιδέα του παραδείσου. Η εικόνα όμως στην οποία επιτίθεται είναι αυτή μιας ευνουχισμένης χώρας λωτοφάγων, εξ ου και η ευκολία με την οποία ξεμπερδεύει με την «αρχιτεκτονική» της. Βέβαια, εδώ δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τις θεωρίες αυτές για επίθεση σε αχυράνθρωπο. Αντίθετα επιτίθενται σε μια ευρέως διαδεδομένη αντίληψη της ουτοπικότητας και μιας ουτοπικής ιδεολογίας που είχε εδραιωθεί στην Ευρώπη. Στη χριστιανική της εκδοχή, επρόκειτο για μια χώρα αιώνιας απόλαυσης, απάθειας και «χαλάρωσης». Για μια εικόνα δηλαδή, η οποία από τη μια φαντάζει υπέροχη, αλλά από την άλλη ενοχλεί ένα άλλο στοιχείο του εαυτού μας, αυτό που ο Πλάτωνας ονομάζει θυμοειδές, την επιθυμία μας δηλαδή για δημιουργία, πάθος, και αγώνα. Είδαμε όμως πιο πάνω πως τουλάχιστον όσον αφορά το Χριστιανισμό, η κατά κόσμον ιδέα του παραδείσου δεν είναι απαραίτητα και η ορθή.
Παρόλο πάντως που η ανθρώπινη εμπειρία δεν μπορεί να χαρτογραφήσει έστω και επαρκώς τον παραδείσιο τόπο, η Γραφή προσφέρει μια αρκετά κατανοητή αφήγηση της φιλοσοφίας του.
3.
Γιατί η ουτοπία που υποστηρίζει ο Χριστιανισμός δεν δίνει έμφαση στην ατομική απόλαυση αλλά στην απόλαυση του Άλλου και του Θεού.
Η ουτοπία, τέλος, που μας παραδίδεται στη Γραφή είναι ουσιωδώς διαφορετική έως και αντίθετη σε σχέση με τις άλλες ουτοπίες οι οποίες πέφτουν θύματα της κριτικής του Νίτσε. Είτε αναφερθούμε σε ουτοπίες αιώνιας απόλαυσης, είτε σε χώρες απόλυτης κοινωνικής και οικονομικής ισότητας, είτε σε τόπους λωτοφάγων όπου ισχύει το αγγλικό γνωμικό “ignorance is bliss”, ο παράδεισος προσφέρει μια εντελώς αλλιώτικη αφήγηση, η ομορφιά της οποίας μπορεί να ιδωθεί μόνο υπό του πρίσματος του Χριστιανικού δόγματος της αγάπης και της ζωής εν Χριστώ.
Τα τελευταία εδάφια του Κατά Ματθαίον Ευαγγελίου περιγράφουν την ανάληψη του Χριστού καθώς λέει στους μαθητές τα τελευταία Του λόγια: πορευθέντες ούν μαθητεύσατε πάντα τα έθνη, βαπτίζοντας αυτούς εις το όνομα του πατρός και του υιού και του αγίου πνεύματος. Η εντολή, αυτή πέραν της αποστολής η οποία ανατίθεται στους απανταχού Χριστιανούς όλων των εποχών αποτελεί και έναν προϊδεασμό της φύσεως υπό μιαν έννοια του παραδείσιου κόσμου στον οποίο θα ζούμε. Η εντολή του Χριστού περιλαμβάνει δυο σημαντικά στοιχεία τα οποία έρχονται σε πλήρη αντίθεση με την κριτική του Νίτσε: δράση και περιπέτεια, και κίνηση. Φυσικά, θα είναι ανώφελο να μαθητεύσουμε τα έθνη σε έναν χώρο στον οποίο θα ζουν τα παιδιά του Θεού. Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ όμως είναι η φιλοσοφία της εντολής. Ο Χριστός καλεί να μην ζήσουμε για τον εαυτό μας, αλλά για τον άλλο, στον οποίο άλλο βλέπουμε τον Ίδιο τον Χριστό. Στην αντίρρηση των απίστων πως δεν έδωσαν στον Χριστό να φάει γιατί δεν τον είδαν ποτέ να πεινάει, Αυτός απαντάει πως όπως συμπεριφέρθηκαν στον οποιονδήποτε πεινασμένο ή γυμνό, έτσι συμπεριφέρθηκαν και σε αυτόν (Ματθαίος 25:34-40). Λίγα κεφάλαια πιο πριν ο Χριστός συνοψίζει σε λίγες λέξεις τη ζωή που πρέπει να ζει ο πιστός, ο οποίος αντί να προσπαθεί να σώσει τη ζωή του, θα έπρεπε να τη θυσιάζει για τον Σωτήρα του (Ματθαίος 17:25). Με αυτόν τον τρόπο, όλως παραδόξως η ζωή του εν τέλει σώζεται. Ο πιστός καλείται να σώσει τη ζωή του βγαίνοντας έξω και υπηρετώντας τα έθνη, διαδίδοντας την αγάπη του Χριστού. Ο N.T. Wright ισχυρίζεται πως η κοινωνία των πιστών στον παράδεισο, αντί να αποτελείται από ουράνια όντα που θα κάθονται σε σύννεφα παίζοντας άρπα, θα αποτελείται από ανθρώπους που θα ξεχύνουν την αγάπη του Θεού στον κόσμο με νέους τρόπους.
Σε αντίθεση, λοιπόν, με την ιδέα ενός τόπου αιώνιας προσωπικής, σωματικής απολαύσεως όπως για παράδειγμα των υπέροχων αρχαιοελληνικών Ηλύσιων Πεδίων, ή όπως ο ηδονικός παράδεισος του Ισλάμ, η χριστιανική ουτοπία φαίνεται να αφηγείται μια διαφορετική αντιμετώπιση του ατόμου. Δεν έχει να κάνει με το πώς και σε τι βαθμό θα απολαύσουμε εμείς το συγκεκριμένο χώρο και τα αγαθά του, αλλά με τη σχέση μας με τον άλλο. Θα είμαστε εκεί για να απολαύσουμε τον άλλο. Στην Α’ προς Κορινθίους επιστολή στο 15ο κεφάλαιο και 28ο εδάφιο, αναφέρεται πως όταν όλα θα υποταχθούν στον Θεό, η ύπαρξή του θα πλημμυρίσει τα πάντα και θα απολαμβάνουμε την παρουσία Του. Θα απολαμβάνουμε τον Άλλο.
Η φιλοσοφία αυτή προσφέρει μια ριζικά διαφορετική αντιμετώπιση της ουτοπικότητας έναντι άλλων παραδείσιων χώρων. Αντί να αποτελεί έναν εσώκλειστο, φρουρημένο από τυχόν εξωτερικές μιασματικές παρεμβάσεις, τόπο, ο Χριστός ιδρύει μια ουτοπία κίνησης προς τα έξω και προς τον άλλο. Ο Θεός ήδη από πολύ νωρίς δείχνει την αποστροφή του για τη δημιουργία ανθρώπινων ουτοπιών, με την ματαίωση των σχεδίων ανέγερσης του πύργου της Βαβέλ. Ο άνθρωπος προσπάθησε να επιταχύνει το χρόνο φέρνοντας την ουτοπία, όπως αυτός την αντιλαμβανόταν, στον δικό του κόσμο. Δημιούργησε μια κλειστή πόλη, θεωρητικά ασφαλής από εξωτερικές επεμβάσεις, ώστε τίποτα το ξένο να μην καταστρέψει την τελειότητα της ονειροχώρας του. Ωστόσο, ο Θεός και η Γραφή είναι σαφείς. Μια ουτοπία η οποία θεωρεί πως η παραδείσια κατάστασή της οφείλεται στην εσωτερική της τελειότητα είναι καταδικασμένη να διαλυθεί εσωτερικά. Η τροχοπέδη της ουτοπικής πορείας της Βαβέλ δεν ήταν κάποιος εξωτερικός εχθρός ή ξένη ιδεολογία, αλλά τα ίδια της τα εσωτερικά προβλήματα. Βλέπουμε στο κεφάλαιο 11 της Γένεσης να επέρχεται σύγχυση στη γλώσσα των ανθρώπων της Βαβέλ, ματαιώνοντας έτσι οποιαδήποτε προσπάθεια ανέγερσης του πύργου και διατήρησης της πόλης. Έτσι, εν τέλει, η επιδίωξη των ανθρώπων για ενότητα όπως αναφέρεται στο εδάφιο 4 γίνεται η αιτία της διάλυσής τους. Αντί για ουτοπικότητα, ενότητα και εγκλεισμό, η Γραφή αφηγείται την παταγώδη αποτυχία του ανθρώπου να φτάσει το θείο. Η περικοπή μάλιστα βρίθει από ειρωνικά υπονοούμενα, κυρίως ηχητικά. Στο εβραϊκό κείμενο, στο εδάφιο 3, η πρόταση των ανθρώπων να κατασκευάσουν πλίνθους, περιέχει τα σύμφωνα n, b, l, τα οποία μαζί σημαίνουν «ανακάτεμα», ή «σύγχυση», ή «Βαβέλ», δημιουργώντας την λέξη “nebalah”, δηλαδή ανοησία. Η Γραφή δηλαδή από την αρχή μαρτυρά την προδιάθεσή της για την πράξη, καθώς και για το πώς θα καταλήξει η ιστορία της Βαβέλ: σε ανοησία και σύγχυση. Αντί για μια ορθολογική ουτοπία, βλέπουμε ένα χάος. Ήδη από τα γεννοφάσκια της, η ίδια της η εσωτερικότητα γίνεται αιτία για τη σύγχυσή της.
Οι χτίστες της Βαβέλ επιθύμησαν να μην υπακούσουν στην πρώτη εντολή του Θεού στον άνθρωπο, στο 28ο εδάφιο του πρώτου κεφαλαίου της Γένεσης. Εκεί δίνεται η εντολή οι άνθρωποι να πολλαπλασιαστούν και να γεμίσουν τη γη. Σε αντίθεση με τις εσώκλειστες ουτοπίες, οι οποίες φοβούνται την εξωτερική επιρροή κλείνοντας τις πύλες τους, η Χριστιανική ουτοπία, στηριζόμενη στην ασφαλή παντοδυναμία του Θεού της και όχι στις εσωτερικές της δυνάμεις δεν φοβάται την κίνηση. Καλείται να δημιουργήσει μια ουράνια πόλη με ανοιχτές πύλες, όπου η αγάπη και η κίνηση των πιστών θα ρέει προς τα έξω και προς τον άλλο. Το κλειδί είναι ο άλλος και η κίνηση του εγωιστικού ανθρώπινου υποκειμένου προς αυτόν τον άλλο. Φυσικά, όπως είδαμε στο δεύτερο επιχείρημα, είναι αδύνατον να εννοήσουμε την φύση του Ουρανού με τη δική μας νόηση. Η Γραφή όμως βρίθει από το παράδειγμα της κίνησης και της παράδοσης της ζωής μας στον άλλο. Η πιο κεντρική και εν πολλοίς η μόνη της ιστορία είναι αυτή του Υιού του Θεού που κίνησε από τον ουρανό για τον άλλο, τον αμαρτωλό άνθρωπο.
Έχοντας αυτά κατά νου είναι λίγο δύσκολο να ταυτίζουμε την χριστιανική ουτοπία με αυτήν στην οποία επιτίθεται ο Νίτσε. Η βιβλική αφήγηση δεν αφηγείται τόσο μια χώρα αιώνιας απόλαυσης όσο μια χώρα αιώνιας αγάπης και εξάπλωσης και εξερεύνησης αυτής της αγάπης μέσα στην απέραντη θεϊκή ουτοπία.
To άρθρο αυτό δημοσιεύτηκε πρώτα στο περιοδικό Αστήρ της Ανατολής (τεύχος Μαΐου)
Σημειώσεις
[αναφορικά με τον όρο ουτοπία: Με τον όρο “Ουτοπία” δεν εννοώ απαραίτητα (σύμφωνα με την ετυμολογία της λέξης) έναν τόπο που δεν υπάρχει οντολογικά, αλλά το ιστορικό αποκορύφωμα και την εκπλήρωση των προσδοκιών και ελπίδων μιας πίστης ή μιας ιδεολογίας.]
beleropho 